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      一、個人人格的幻覺

        閱讀任何一個重要的哲學家,而尤其是閱讀亞里士多德,我們有必要從兩個方面來研究他:即參考他的前人和參考他的后人。就前一方面說,亞里士多德的優點是極其巨大的;就后一方面說,則他的缺點也同樣是極其巨大的。然而對于他的缺點,他的后人卻要比他負有更多的責任。他生當希臘思想創造時期的末葉;而他死之后一直過了兩千年,世界才又產生出來任何可以認為是大致能和他相匹敵的哲學家。直迄這個漫長時期的末尾,他的權威性差不多始終是和基督教教會的權威性一樣地不容置疑,而且它在科學方面也正如在哲學方面一樣,始終是對于進步的一個嚴重障礙。自迄十七世紀的初葉以來,幾乎每種認真的知識進步都必定是從攻擊某種亞里士多德的學說而開始的;在邏輯方面,則今天的情形還仍然是這樣。但是假如是任何一個他的前人(也許除了德謨克里特而外)獲得了和他同樣的權威的話,那情形至少也會是同樣的災難。為了對他公平偏見,我們首先就必須忘記他那過分的身后的聲望,以及由此而引起的同樣過分的身后的非難。

      蒂伊斯蘭教黨和印度尼西亞穆斯林黨

        ①關于他們所想象的這一過程發生的方式,見貝萊,前引書第138頁以下。

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        再如,一個小伙子和他的上司總也搞不好關系。他的上司為人并不壞,雖然稍有一點獨斷但是并不過分。他自己人緣也很好。為什么他就是不能和上司好處呢?原來,他與父親關系不好,而他的上司無論從相貌或性格都有些像他父親,所以他把對父親的不滿遷移到了上司身上。如果他明白了這一點,他就可以把父親和上司分開,對上司也就不致于心懷這么嚴重的偏見了。

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        這種人與自然分離的觀點(Standpunkt der Trennung)雖屬于精神概念本身的一個必然環節,但也不是人應該停留的地方。因為人的思維和意志的有限性,皆屬于這種分裂的觀點(Standpunkt der Entzwieung)。在這有限的階段里,各人追求自己的目的,各人根據自身的氣質決定自己的行為。當他向著最高峰追求自己的目的,只知自己,只知滿足自己特殊的意欲,而離開了共體時,他便陷于罪惡,而這個罪惡即是他的主觀性。在這里,初看起來我們似乎有一種雙重的惡,但二者實際上又是一回事。就人作為精神來說,他不是一個自然存在。但當他作出自然的行為,順從其私欲的要求時,他便志愿作一個自然存在。所以,人的自然的惡與動物的自然存在并不相同。因此自然性可以更確切地說是具有這樣的規定,即自然人本身即是個別人,因為一般說來,自然即是個別化的紐帶。所以說人志在作一自然人,實無異于說他志在作一個個別的人。和這種出于沖動和嗜欲、屬于自然的個別性的行為相反對的,便是規律或普遍的原則。這規律也許是一外在的暴力,或具有神圣權威的形式。只要人老是停留在自然狀態的階段,他就會成為這種規律的奴隸。在自然的本能和情感里,人誠然也有超出自己的個別性的善意的、社會的傾向,同情心,愛情等等。但只要這些傾向仍然是出于素樸的本能,則這些本來具有普遍內容的情欲,仍不能擺脫其主觀性,因而總仍不免受自私自利和偶然任性的支配。

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      可以發現,社會中的性道德是由幾個階段組成的。最初,有集中載明于法律中的明定的制度,例如,有些國家法律規定一夫一妻制,另一些國家法律則規定一夫多妻制。后來,法律不加干預,而公共輿情具有了決斷力。最后一階段,在實踐上——倘若不是在理論上,聽憑個人自己去決斷。世界上沒有一個國家,并且在世界歷史上也沒有過任何一個時代,曾用理性的考慮以決定性倫理和性制度的,只有蘇維埃俄國是例外。我并不是說蘇俄的制度在這方面是完美無缺的,我只是指蘇俄的制度不是迷信和傳統觀念的結果,而其他國家在各個時代,至少在部分程度上,它們的制度是迷信和傳統觀念的產物。從一般的快樂和幸福觀點出發,來決定什么樣道德是最好的,是一個極端復雜的問題,其答案要依著許多情況而定。工業化取得進展的社會較之原始時代的農業社會,其性道德是不會相同的。醫學和衛生狀況良好的地方,死亡率大大降低,比起瘟疫疾病流行以致大量死亡人口難以增長的地方,性道德也是不相同的。或許是由于我們的知識增長的緣故,我們能夠指出,適宜于某種氣候條件的最好的性道德,和適宜于另一種氣候條件的最好的性道德,是如何的不同,以及在一種飲食習慣下的性道德,和在另一種飲食習慣下的性道德,又是如何的不同。

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